Capitolo Quinto

LO SCANDALO DELL'ANTI RISORGIMENTO

L'attacco militare contro Roma del 20 settembre 1870 costituisce la realizzazione insieme drammatica e clamorosa del disegno ideologico, culturale e politico tenacemente perseguito dalla élite rivoluzionaria che ha guidato il Risorgimento.

La lucida determinazione unitaria "a tutti i costi" del partito moderato si incontrava con il mito romantico della "terza Roma", della "Roma rigenerata" dopo il "nefasto" dominio ecclesiastico. "La capitale del mondo pagano e del mondo cattolico è ben degna di essere la capitale dello spirito moderno. Roma è dunque per noi non il passato, ma l'avvenire. Noi andremo là per distruggervi il potere temporale e per trasformare il papato" (113), scrive Francesco De Sanctis, mentre Giuseppe Montanelli afferma che "La Rivoluzione attuale mosse da Roma, e prima o poi a Roma dovrà compirsi" (114).

Con la presa di Roma, effettivamente, la Rivoluzione in qualche modo si compì, con uno di quei gesti insieme epocali e simbolici che spesso segnano la storia dell'umanità: "Vi sono nella storia gesti la cui importanza non deriva dalla figura, spesso oscura, del loro autore, né dall'intenzione soggettiva di questi, ma da ciò che oggettivamente significano, da quel che riassumono, dalle cause remote che li hanno resi possibili" (115). L'assedio e la conquista militare di una Roma difesa dalle truppe regolari pontificie e da volontari giunti da ogni parte d'Europa manifestano davanti al mondo la natura ultimamente ideologica e "teologica" del movimento risorgimentale piuttosto che la sua vocazione semplicemente unitaria e nazionale. L'umiliazione del Papa, la spoliazione completa dei suoi territori, l'occupazione di Roma, sede millenaria del successore di Pietro, rendono significativa l'espressione dell'allora Gran Maestro della Massoneria italiana, Adriano Lemmi, secondo il quale la conquista di Roma e la fine del potere temporale dei Papi è "il più memorabile avvenimento della storia del mondo" (116). Lo stesso Spadolini parla del disegno della conquista di Roma come di una "audacia politica, che sottintendeva una delle più profonde trasformazioni ideali della nostra storia" (117).

1) I fatti

Se la Rivoluzione italiana non riesce a trovare compimento per il tramite dell'azione diplomatica, per quanto intensa, allora l'uso diretto della forza militare si presenta come l'estrema risorsa.

In effetti, nel decennio 1860-1870 i diversi governi della cosiddetta Destra Storica non lasciarono nulla di intentato per "ridurre alla ragione" Pio IX: diplomazia internazionale, trattative, tentativi insurrezionali. Garibaldi gioca la carta dell'insurrezione in diverse circostanze, riportando però secche sconfitte in Aspromonte nel 1862 e a Mentana nel 1867, mentre Cavour si muove sul piano diplomatico, nel rispetto di una suddivisione dei ruoli alla quale corrispondeva, come abbiamo già rilevato, il perseguimento del medesimo risultato.

Questi variegati tentativi però falliscono tutti e alla Rivoluzione italiana non si offriva alternativa all'attacco militare. Era però necessario trovare a questa "soluzione finale" una giustificazione sostenibile per il coinvolgimento delle potenze europee e per mitigare la risonanza del "gesto sacrilego" di fronte all'opinione pubblica ed a molti governi ancora formalmente cattolici. Si cercò dapprima di fomentare una sollevazione a Roma di modo che l'intervento italiano potesse essere giustificato dalla richiesta di aiuto dei patrioti romani. Però, per quanti tentativi si facessero, una tale "spontanea" sollevazione dei sudditi di Pio IX non si riuscì affatto a provocarla neppure artificialmente.

Il 15 settembre 1864 il Governo Minghetti aveva firmato con Napoleone III una convenzione che impegnava la Francia al ritiro graduale delle proprie truppe poste a difesa di Roma e l'Italia a farsi carico di difendere lo Stato Pontificio da attacchi esterni. Quante buone intenzioni vi fossero da parte italiana a questo riguardo poté essere verificato allorché le truppe francesi, impegnate nel conflitto con la Prussia e duramente sconfitte a Sedan, dovettero lasciare Roma nel settembre del 1870. "Anche stavolta si cerca di suscitare un'insurrezione; ma anche stavolta denari, sforzi, agenti provocatori si rivelano inutili" (118). Vittorio Emanuele gioca allora l'ultima carta diplomatica ed invia a Pio IX il conte Ponza di San Martino per offrire la protezione italiana. Il giorno dopo lo Stato Pontificio viene invaso militarmente e le colonne italiane puntano su Roma.

L'attacco alla città viene sferrato dall'artiglieria italiana all'alba del 20 settembre. Pio IX, alla vigilia, aveva ordinato alle sue truppe di opporre una resistenza simbolica che fosse sufficiente a mostrare al mondo che Roma era conquistata con l'uso della forza. La difesa dei pontifici fu sì simbolica, ma non incruenta e costrinse comunque gli assedianti ad oltre quattro ore di cannoneggiamenti prima di poter aprire una breccia nelle mura di Roma in coincidenza con Porta Pia. Immediatamente dopo il Pontefice ordina la cessazione della resistenza. E' il momento epocale celebrato dal massone Francesco Lemmi e al cui verificarsi il De Sanctis scrisse: "In questo momento che scrivo le campane suonano a distesa e annunziano l'entrata degli italiani a Roma. Il potere temporale crolla. E si grida all'unità d'Italia. Sia gloria a Machiavelli" (119). Inizia fin da subito quella retorica risorgimentalista che è giunta quasi intatta fino ai giorni nostri. Se De Sanctis ode campane a festa e grida di giubilo, Messori osserva che, entrando in Roma, "[...] i bersaglieri trovano strade deserte, imposte chiuse, una città che sembra considerarsi più invasa che "liberata"" (120).

Le truppe pontificie si arrendono con l'onore delle armi e, dopo avere ascoltato un breve e toccante discorso di commiato da parte del loro comandante generale Hermann Kanzler, la mattina del 21 settembre si sciolgono. Alle 10,45 di questa stessa mattina Pio IX si affaccia ad una finestra del Vaticano: si alza il grido "Viva Pio IX Pontefice e re !" e per l'ultima volta l'esercito pontificio presenta le armi al Papa.

Pio IX si ritira nei suoi appartamenti vaticani, dai quali non uscirà mai più per il resto della sua vita.

I "liberatori", all'indomani del vittorioso attacco, mostrano un volto meno accattivante di quanto ci si possa aspettare: "In pochi mesi infatti la città fu invasa da una marmaglia di agitatori e sfaccendati, arruolati da facoltosi mangiapreti. Fu un pullulare di associazioni anticlericali [...]. Roma fu in questi mesi teatro di una sequela impressionante di manifestazioni anticlericali, di programmazioni quotidiane di spettacoli di dileggio e pieni di insulti al papa e di rievocazioni di storia della Chiesa a base di roghi e turpi depravazioni [...]. All'ordine del giorno erano le minacce e le aggressioni per le strade a preti, frati, suore temerarie che vi si avventuravano" (121). Mentre andavano diffondendosi "violenze e sopraffazioni anticlericali ed antireligiose" (122), la nuova classe dirigente laicista si distinse per il furto delle proprietà immobiliari, lo scempio urbanistico, il dilagare di operazioni speculative a danno di antiche ville, palazzi, parchi, tanto che si è potuto scrivere che, all'indomani di Porta Pia, i fatti di maggiore evidenza furono "la rapida e allarmante crescita della popolazione; la scomparsa del verde agricolo e delle antiche e solenni ville con la urbanizzazione dei sette colli; lo sfruttamento immobiliare di interi quartieri, come i Prati di Castello; infine, di natura cronica, la crisi finanziaria delle istituzioni municipali, con ripercussioni su ogni attività produttiva e sullo stesso livello di vita popolare" (123).

Sono mesi ed anni in cui "Gli elementi di sinistra ed i settari massonici non si lasciarono sfuggire nessuna occasione per dare libero corso ai loro sentimenti antireligiosi" (124) arrivando ad adottare misure: "confisca del Collegio Romano, e della maggior parte dei conventi di Roma, comprese le case generalizie dei grandi ordini, obbligo del servizio militare per il clero, abolizione del giuramento religioso davanti ai tribunali, proibizione delle processioni e dei pellegrinaggi" (125).

2) Il potere temporale

Con Porta Pia termina il plurisecolare dominio temporale dei pontefici romani, dominio che verrà ripristinato in misura poco più che simbolica, benché effettiva, con il riconoscimento della sovranità papale sullo Stato della Città del Vaticano da parte dei Patti Lateranensi con i quali, nel 1929, viene ricomposta la frattura tra Chiesa e Stato italiano nota come "Questione Romana".

Oggi, a relativa distanza da questi accadimenti, riesce forse difficile comprendere e giustificare la difesa del potere temporale sulla quale Pio IX non volle cedere, neppure di fronte alla prospettiva dell'attacco militare da parte dell'esercito del regno d'Italia.

E' bene dunque chiarire subito i termini essenziali della questione. Pio IX era un papa animato da una profonda spiritualità e da una forte tensione soprannaturale. In quanto tale non aveva velleità di comando in temporalibus né, tantomeno, era mosso da volontà di potenza o di ambizione politica di alcuna sorta. Papa Mastai avvertiva, anzi, la gravosità del ministero politico, ma al contempo ne considerava la necessità sotto un duplice profilo: quello di mantenere una garanzia di libertà ed indipendenza della Chiesa, soprattutto in una fase storica caratterizzata dalla massiccia secolarizzazione degli Stati, e, secondariamente, quello di custodire e difendere l'integrità del patrimonio temporale, oltre che spirituale, trasmessogli dai predecessori.

E' stato autorevolmente scritto che "Lo Stato pontificio, l'antico Patrimonium Petri, era il più antico di Europa, essendo stato creato da Pipino il Breve nel 754, e durante la sua millenaria esistenza aveva costituito la garanzia più certa dell'indipendenza politica della Santa Sede, senza della quale le sarebbe stato impossibile svolgere la sua missione universale. Ciò spiega come il papa e l'intera Chiesa cattolica non potessero rimanere indifferenti alla pretesa dei liberali italiani di fare di Roma la capitale del futuro regno" (126). Al di là della questione sulla esatta data di inizio del dominio temporale dei papi, che trova gli studiosi su posizioni differenti, è fuor di dubbio che la durata millenaria di tale dominio venisse percepita universalmente come disegno provvidenziale a garanzia dell'indipendenza della Chiesa attraverso le più diverse e drammatiche vicissitudini storiche.

Uno dei più importanti interventi di Pio IX a giustificazione dell'opportunità storica del potere temporale è certamente la lettera apostolica Cum Catholica Ecclesia del 26 marzo 1860, con la quale veniva comminata la scomunica maggiore, la più grave delle sanzioni canoniche, ai violatori in armi dei territori pontifici. Il Papa argomenta in questo modo: "La Chiesa cattolica fondata e istituita da Cristo per provvedere alla salvezza eterna degli uomini, avendo conseguito, in forza della sua divina istituzione, la forma di società perfetta, deve godere, nell'esercizio del suo sacro ministero, di quella libertà che la sottrae alla soggezione di qualsivoglia potere civile. Poiché per operare liberamente, come era necessario, doveva fruire di quei supporti che rispondevano alle condizioni e alle esigenze dei tempi, per una speciale disposizione della divina Provvidenza avvenne che, quando l'Impero Romano si dissolse e fu diviso in vari regni, il Romano Pontefice, costituito da Cristo capo e centro di tutta la Chiesa, ottenne un principato civile. Questo fu disposto con somma sapienza da Dio stesso, perché in mezzo ad una tale moltitudine e varietà di sovrani temporali, il Sommo Pontefice disponesse di quella libertà politica che era indispensabile per esercitare, senza alcun impedimento, il suo potere spirituale, la sua autorità e la sua giurisdizione sul mondo intero." (127).

Nel Sillabo, la settantaseiesima proposizione condannata è proprio l'affermazione secondo cui "L'abolizione del civile imperio posseduto dalla Sede apostolica gioverebbe moltissimo alla libertà ed alla prosperità della Chiesa" (128). Naturalmente, tale affermazione non è condannata di principio in quanto intrinsecamente falsa, potendo benissimo sostenersi legittimamente che la liberazione dall'impaccio del governo temporale potrebbe giovare alla missione evangelizzatrice della Chiesa. La condanna è pienamente comprensibile invece sul piano dell'opportunità per il tempo, ove si consideri che tale argomentazione era proposta veementemente dai fautori della Rivoluzione italiana per indebolire la posizione del Papa ed era presentata come oggettivamente vera, in qualunque situazione storica. E' esattamente quanto si legge nel discorso del 18 gennaio 1864, quando il Papa dice a chiare lettere "[...] che io non mi curo del Regno pel regno, né del comando pel piacere di esercitarlo; io aborrisco anzi da ogni fasto di dominazione; ma nell'ordine attuale della Provvidenza la libertà della Chiesa è indissolubilmente legata alla Monarchia del Pontificato. La mia ambizione è di essere degno successore degli Apostoli, di mantenere nei popoli lo spirito di fede e di amore, d'insegnar loro l'obbedienza ed ai prìncipi la giustizia ed il diritto. Ecco perché il Papa ha bisogno del suo Regno! E che sono mai i regni di questa terra? Essi non sono che una miseria, ed una grande miseria! Ma quanto al mio, nessuno ha il diritto di toccarlo, ed io farò sentire sino all'ultimo questa voce di giustizia e di verità" (129).

La posizione di Pio IX in merito alla questione della sovranità temporale fu solennemente ribadita nella lettera enciclica Respicientes, pubblicata il 1 novembre 1870, con la quale il Papa, dopo avere ripercorso le fasi del processo di unificazione nazionale e gli avvenimenti degli ultimi anni, commina la scomunica maggiore per tutti coloro che hanno collaborato alla presa di Roma. Analogamente, un anno dopo tale enciclica, Pio IX ha modo di tornare sugli eventi che hanno colpito la sovranità della Chiesa e, rivolgendosi a pellegrini romani, dopo aver fatto cenno alle antiche persecuzioni dei primi secoli ed agli attacchi delle eresie, così riassume il senso degli avvenimenti: "Oggi però non è più l'eresia, non è più il Martirio di sangue che si fa incontro alla Chiesa per combatterla, ma è, dirò così, il martirio intellettuale e morale. Oggi non si fa più guerra a una parte della Chiesa, a un lato della sua fede, a qualcuno dei suoi dogmi. Oggi si fa guerra alla Chiesa tutta. Oggi sta contro la Chiesa l'Incredulità, l'Ateismo, il Materialismo. Oggi non è più da lottare (giova ripeterlo) con eresie che non esistono, o che non hanno importanza alcuna, ma con l'indifferenza, con l'empietà, che mira a schiantare dal cuore di ogni cattolico la fede; mira a ruinar dalle fondamenta la Chiesa di Gesù Cristo, e questa Città, fatta preziosa dal sangue di tanti Martiri, e gittar di nuovo nel lezzo dell'antica corruzione, riducendola come sotto i Neroni, o più veramente come sotto i Giuliani Apostati. Sicché Roma, sede venerata della verità, diventerebbe insomma un'altra volta, centro di tutti gli errori" (130).

Nella Allocuzione concistoriale del 12 marzo 1877 Pio IX ribadì, poi, che scopo della "sacrilega invasione" di Roma non fu "tanto la conquista del nostro Stato, quanto il pravo disegno di distruggere più facilmente, mediante la soppressione del nostro temporale dominio, le istituzioni tutte della Chiesa, annientare l'autorità della Santa Sede, abbattere il supremo potere del vicario di Gesù Cristo, a noi, benché immeritevoli, confidato" (131).

Insomma, l'osservatore che voglia valutare con equilibrio l'intera questione della sovranità temporale non può dimenticare che Pio IX governava la Chiesa in una fase assai critica caratterizzata dalla volontà di ridurre, quando non cancellare, la rilevanza pubblica della fede e della Chiesa stessa e che i cattolici "venivano da una tradizione inveterata, da una situazione di fatto per secoli e secoli accreditata, da una certezza mai messa in serio dubbio: che la libertà della Chiesa esigesse il potere temporale, ossia la sovranità su di uno Stato: e disabituarsi a pensare così era tutt'altro che facile, quando, anche, l'intenzione e il comportamento degli usurpatori si mostravano tutt'altro che rispettosi delle parole pur assicuratrici" (132).

3) Le Guarentigie

Dal 20 settembre 1870, dunque, anche l'ultimo baluardo dello Stato Pontificio è divenuto parte dell'Italia sabauda e Pio IX, che fino all'ultimo ha difeso il diritto della Chiesa al possesso di un sia pur modesto territorio, è rinchiuso nei palazzi vaticani. Il clima politico-sociale ora in Roma è rovente e si scatena la caccia al religioso, al papalino, al cattolico da parte delle turbe rivoluzionarie di ogni estrazione giunte nella Città Santa per partecipare al suo saccheggio.

L'unità d'Italia, fatta nonostante la Chiesa e contro la Chiesa, si palesa in questi frangenti come mezzo per assestare alla presenza cattolica nel paese un colpo decisivo. Quell'obbiettivo, che tanta passione ha suscitato negli ambienti dell'élite culturale e politica rivoluzionaria, e che viceversa non è mai riuscito ad infiammare gli animi delle popolazioni italiane, appare sempre più come lo strumento che la Rivoluzione ha utilizzato per meglio conseguire i propri veri scopi: la rapida laicizzazione del centro della Cristianità ed anzi, se possibile, la sua protestantizzazione; l'umiliazione della persona e della dignità del Pontefice romano; l'annientamento delle classi dirigenti cattoliche in Italia; la riproposizione e la trasposizione giuridica dei princìpi della Rivoluzione francese.

Questa operazione, suggellata da Porta Pia, prosegue con l'inasprimento della legislazione antiecclesiastica avviata vent'anni prima con le leggi Siccardi e fa segnare una tappa significativa con l'approvazione della legge delle Guarentigie (legge n. 214 del 13 maggio 1871) con la quale lo Stato concede garanzie di tutela e di sostentamento economico alla Chiesa. La legge rispondeva in realtà all'esigenza di non urtare troppo la suscettibilità delle potenze europee e dell'opinione pubblica cattolica, dando prova della sollecitudine del nuovo Stato unitario per i diritti della Chiesa, ma non incontrò affatto il favore di questa. Innanzitutto, la somma stanziata dalla legge non poteva in alcun modo compensare la Chiesa delle rilevantissime perdite subite a motivo degli espropri e dei saccheggi perpetrati a suo danno. Inoltre essa ribadiva e rafforzava il diritto dello Stato a vigilare sulle nomine dei vescovi (libera Chiesa in libero Stato?) e ad esprimere il gradimento o meno sulle stesse. Ed in ogni caso, la Chiesa non poteva accettare che suoi diritti fondamentali ed intangibili, quali quello alla sicurezza, alla libera organizzazione interna, all'esercizio del culto e della missione evangelizzatrice costituissero oggetto di concessione da parte dello Stato con un atto unilaterale suscettibile, in qualsiasi momento, di revoca.

Pio IX, confermandosi coraggioso difensore delle prerogative ecclesiastiche, rifiuta l'elemosina elargitagli dalle Guarentigie sabaude, ribadendo così che i diritti della Chiesa derivano direttamente dal suo Fondatore e che nessuno Stato può arrogarsi il diritto di concedere ciò su cui non ha alcun potere. Due giorni dopo l'approvazione della legge delle Guarentigie, Pio IX pubblica la lettera enciclica Ubi nos, nella quale la nuova legge viene definita prodotto di "malizia" e di "frode" (133). Il 27 ottobre del medesimo anno il Papa ribadisce la sua ferma opposizione: "[...] protestiamo davanti a tutta la Chiesa, che Noi ripudiamo le così dette guarentigie [...]" (134).

La legge, rifiutata dalla Chiesa (il Pontefice dovette ricorrere all'"Obolo di San Pietro", cioè a offerte straordinarie dei fedeli, per il suo sostentamento) e osteggiata al tempo stesso dalle frange più anticlericali, si palesa come il prodotto di un moderatismo ipocrita e di facciata. Osserva Candeloro che "[...] la legge delle guarentigie segnò il punto di arrivo della rivoluzione borghese in Italia nei confronti della Chiesa. Infatti, distrutto il dominio temporale dei Papi, incamerati i beni degli ordini religiosi, attuata una legislazione laica nel campo scolastico e in quello matrimoniale, separata in notevole misura la Chiesa dallo Stato, la borghesia italiana si fermava sulle posizioni raggiunte [...]" (135). Questo apparente rallentamento sulla strada della Rivoluzione italiana mostra già con chiarezza i connotati del moderno centralismo statale, vale a dire la volontà da parte dello Stato laico, cioè agnostico ed indifferente al problema religioso, di sottomettere e controllare qualunque espressione sociale esterna ad esso e potenzialmente "destabilizzante", e, quindi, soprattutto la Chiesa cattolica.

4) L'epopea risorgimentale: fu vera gloria?

Stato e Chiesa parlavano oramai linguaggi inconciliabili, la frattura pareva insanabile, la spaccatura del Paese profondissima. Sintomo clamoroso di questo stato d'animo fu il divieto imposto da Pio IX ai fedeli di prendere parte attiva alla vita politica nazionale, motivato dall'esigenza di non legittimare lo stato di fatto dell'usurpazione violenta dei territori e delle prerogative ecclesiastiche. Tale divieto, passato alla storia col nome di non expedit, sarà destinato a durare per quasi cinquant'anni ed avrà la conseguenza di paralizzare l'azione propriamente politica dei cattolici, i quali per contro svilupparono in misura prevalente le attività di ordine sociale, caritativo, economico.

Qual'era, in questo periodo, lo "stato di salute" della società italiana?

"[...] la legge del 1865 adottò il principio dell'uniformità dei comuni e delle province, creando istituzioni che si sovrapposero alle realtà regionali tradizionalmente costitutive del tessuto sociale e culturale italiano trascurandole totalmente, ed all'eterogeneità sociale ed ambientale dei comuni quali erano stati ereditati dai precedenti stati.[...] Del resto, i comuni non erano assolutamente rappresentanti della comunità degli abitanti: era infatti richiesto un censo particolarmente elevato per poter essere elettore, e quindi potenzialmente amministratore comunale. Inoltre il sindaco era organo di nomina statale, così come il prefetto.[...] Il sistema prefettizio a sua volta permise un'efficace penetrazione del potere statale, ciò che di fatto significava condivisione delle scelte governative, sostegno al partito al potere, e controllo sostenuto sulla vita politica e sociale anche delle più remote terre italiane" (136).

Alberto Torresani osserva che "La condizione dei nullatenenti si fece più dura perché gli antichi proprietari erano assai meno esosi dei nuovi [...] Inoltre, mentre gli enti ecclesiastici facevano ricadere gran parte della rendita agraria, sotto forma di beneficenza, sui più poveri, i nuovi proprietari dedicavano la rendita a spese di lusso, ai viaggi, all'istruzione, alle vacanze. Si avverte dopo il 1870 in Italia la caduta della tensione ideale, la corsa al benessere e alla sicurezza che dettero alla società italiana uno spiccato carattere borghese [...] Si cominciò a parlare di un crescente divario tra il paese legale (governo, Parlamento) e paese reale [...]" (137). E Candeloro, secondo il quale questo divario è stato sfruttato demagogicamente dai cattolici in chiave antinazionale, deve ammettere che le grandi masse del popolo italiano furono "senza dubbio estranee alla vita pubblica del nuovo stato unitario" (138).

Ma in effetti non si scopre nulla di nuovo nel rilevare la distanza abissale che si viene a creare tra un apparato politico-amministrativo centralizzato ed un popolo che tale apparato avverte fin troppo chiaramente come un corpo estraneo alle proprie tradizioni, alle proprie leggi, alla propria religione.

E' quanto afferma con chiarezza il card. Biffi quando ricorda che "Nella sua componente politicamente vincitrice il movimento risorgimentale impose alle genti della penisola una ideologia obiettivamente in contrasto con quella cultura cattolica, che fino a quel momento aveva costituito praticamente l'anima e l'ispirazione di tutte le costumanze, le manifestazioni artistiche, le forme corali di festa, di culto della bellezza, di vita. Tutto ciò che il popolo italiano percepiva come davvero suo o nasceva dalla visione cristiana o almeno ne era vigorosamente contrassegnato. Come era allora possibile che diventasse davvero popolare una unificazione e un rivolgimento compiuti senza giovarsi di questa forza spirituale antica e sempre viva, e anzi per molti aspetti in sua opposizione?" (139).

Ma, obbiettano alcuni, si doveva pur "fare l'Italia". Il fatto è, ricorda il card. Biffi, che "A differenza dell'Irlanda e della Polonia l'Italia non ha saputo trovare nel suo originale cattolicesimo il principio di identità nazionale; principio che era del tutto illusorio pensare di trovare altrove. Perciò la nostra identità nazionale rimane, dopo l'unità, un problema che non appare mai del tutto risolto". Su che cosa infatti si è edificato il nuovo Stato, una volta violentata la funzione della religione ed il ruolo della Chiesa? "Esautorata dal pubblico potere la norma secolare cattolica di comportamento, anche le leggi civili faticano a essere percepite dagli italiani come vincolanti".

Queste lucide considerazioni, svolte da un autorevole porporato e uomo di cultura contemporaneo, aiutano a comprendere gli atteggiamenti di Pio IX, le sue preoccupazioni, le sue diffidenze, la sua granitica coerenza di fronte alle avversità che ne segnarono il pontificato. Ed aiutano quindi a giudicare con serenità, senza scandalizzarsi per il delitto di leso Risorgimento, la condotta pastorale di Papa Mastai: al di là degli episodi storici, delle dispute, degli aspri contrasti che inevitabilmente segnano gli eventi di portata storica, resta il fatto di un accadimento epocale che si è verificato determinando nel nostro Paese una frattura sul piano filosofico, culturale, religioso che non è a tutt'oggi ricomposta. Si tratta in sostanza, per usare ancora le parole del card. Biffi, della "tragedia di un popolo che, all'atto di connettersi politicamente, spiritualmente si lacera e si immiserisce": è con questa tragedia che Pio IX ha avuto l'arduo compito di confrontarsi e scontrarsi.

 

NOTE

113 Cit. in Alberto Acquarone, Le forze politiche italiane e il problema di Roma, in Alla ricerca dell'Italia liberale, Guida, Napoli 1972, p. 155.

114 Cit. in Giovanni Spadolini, Un dissidente del Risorgimento (Giuseppe Montanelli) con documenti inediti. Le Monnier, Firenze 1962, p. 166.

115 Roberto De Mattei, Introduzione a Joseph de Maistre, Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre istituzioni umane, Scheiwiller, Milano 1975, p. 9.

116 Cit. in Rosario F. Esposito, La Massoneria e l'Italia dal 1800 ai nostri giorni, Paoline, Roma 1969, p. 108.

117 Giovanni Spadolini, L'opposizione cattolica, cit., p. 23.

118 Vittorio Messori, Pensare la storia, cit. p. 246.

119 Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana, Utet, Torino 1962, vol. I, p. 486.

120 Vittorio Messori, op. cit., p. 246.

121 Antonio Socci, La società dell'allegria, cit. p. 229.

122 Mons. Alberto Polverari, op. cit., vol. III, p. 224.

123 Giacomo de Antonellis, Storia dell'Azione Cattolica, Rizzoli, Milano 1987, pp. 72-73.

124 Così scrive Giacomo Martina in Roger Aubert, op. cit. pp. 566-567.

125 Ibidem, p. 567.

126 Sidney Z. Ehler, Breve storia dei rapporti tra Chiesa e Stato, Vita e Pensiero, Milano 1961, p.103.

127 Pio IX, Breve Cum Catholica Ecclesia, del 26-3-1860. In Ugo Bellocchi, op. cit. p. 198.

128 Pio IX, Sillabo dei principali errori dell'età nostra, cit. in Ugo Bellocchi, op. cit., p. 282.

129 Pio IX, discorso del 18-1-1864. Cit. in Manlio Brunetti, op. cit. p. 101.

130 Pio IX, Discorso I devoti e affettuosi sentimenti, a numerosi pellegrini romani, del 27-11-1871. In Insegnamenti Pontifici, a cura dei Monaci Benedettini di Solesmes, tomo 11, vol. I, La Chiesa, Paoline, Roma 1961, pp. 302-303.

131 Pio IX, Allocuzione concistoriale del 12-3-1877. Cit. in Pietro Balan, Continuazione della storia universale della Chiesa cattolica dell'abate Rohrbacher dall'elezione al pontificato di Pio IX nel 1846 ai giorni nostri, Giacinto Marietti, Torino 1884, vol. III, p. 868.

132 Manlio Brunetti, Pio IX: giudizio storico-teologico, cit. p. 99.

133 Pio IX, Lettera Enciclica Ubi Nos del 15-5-1871. In Ugo Bellocchi, op. cit., p. 357.

134 Pio IX, Allocuzione Ordinem Vestrum del 27-10-1871. In Ugo Bellocchi, op. cit., p. 369.

135 Giorgio Candeloro, Il movimento cattolico in Italia, cit., p. 136.

136 Massimo Guidetti, Il Risorgimento e l'unificazione italiana, in Storia d'Italia e d'Europa, a cura di M. Guidetti, vol. VI, Jaca Book, Milano 1989, pp. 269-270.

137 Alberto Torresani, I nodi della Storia, vol.III, Dante Alighieri, Roma 1991, p. 329.

138 Giorgio Candeloro, Il Movimento cattolico in Italia, cit. p. 140.

139 card. Giacomo Biffi, Su Pinocchio l'elmo di Scipio, in Avvenire del 28-9-90. Le successive citazioni sono tratte dal medesimo testo.